Prometheisches Programm

Brüchige Fügsamkeit II

Durch die Vorstellung jenseitiger Allmacht und höherer Seinsweisen wurde das Selbstbild und damit die Auffassung von den eigenen Leistungen für lange Zeit durch einen Begriff von Nachrangigkeit bestimmt. Der Umstand, dass sämtliche Hervorbringungen des werkenden Menschen noch bis in die Neuzeit dem Prinzip ›Nachahmung‹ gehorchen, zeugt von der respektablen Stabilität eines Ordnungsmusters. Seine Anfänge mögen irgendwo in den frühesten Orientierungsleistungen einer Kreatur liegen, die davon belästigt wird, sich einen Reim auf die Welt und seine Stellung darin machen zu müssen, und der es gelungen ist, mit dem Mythos belastbare Antworten auf den »Absolutismus der Wirklichkeit«1 zu formulieren.

Wo die Möglichkeit einer Eigenwelt des Menschen sich in diesen Ursprungserzählungen abzuzeichnen beginnt, geschieht dies als Musterfall listenreicher Vergehen, die als emanzipatorische Akte in Opposition zur göttlichen Autorität und vorfindlichen Ordnung geraten. Schon der Etablierungsversuch einer genuin humanen Wirkstätte steht damit im Zeichen einer Illegitimität, von der ein langlebiges Repertoire an mythischen Bestrafungsszenarien berichtet. Neben der biblischen Vertreibung aus paradiesischer Fürsorge gehört der Sagenkreis um Prometheus und die Entsendung der Pandora zu den prominentesten Erzählungen vom Eintritt der Mühsal und des Leides in das Leben der Menschen.

In den Dichtungen Hesiods finden wir die frühesten uns greifbaren Überlieferungen von dem verschlagenen Feuerbringer, der, indem er für die Sache der Menschen eintritt, die oberste Gottheit gleich mehrfach hintergeht. So durchschaut Zeus die Absicht des Prometheus, ihn bei einem Mahl um die begehrtesten Teile des Opfertieres zu betrügen, und bestraft die Sterblichen dafür mit der Vorenthaltung des für sie lebensnotwendigen Feuers. In einem abermaligen Täuschungsmanöver entwendet der diebische Titan im hohlen Stengel einer Narthex-Staude die Flammen, um sie den Menschen zu überbringen. Als der Göttervater auch dieser List gewahr wird, ist die erneute Strafe unausweichlich. Mit der Ankunft der Pandora sind die Menschen schließlich dazu verdammt, ihre Existenz in einem leidgesättigten Szenario von Elend und Schmerz zu bestreiten.2 Und auch der Feuerbringer wird vom olympischen Zorn furchtbar ereilt: für quälende Jahrtausende an einen Felsen gekettet, nach allnächtlicher Regeneration täglich die Organe zerfleischt, fristet er »in menschenleerer Einsamkeit« – wie es bei Aischylos heißt – ein jammervolles Dasein.

Was die Täterschaft des Prometheus angeht, hat die Deutungsgeschichte der Sage ganz unterschiedliche Betrachtungsweisen hervorgebracht. Sie sind hauptsächlich dem Doppelaspekt von fundamentalem Recht und Unrecht geschuldet, unter dem die Entwendung und Weiterreichung solarer Glut in Augenschein genommen werden kann und der den Spielraum für gängige Interpretationen absteckt. Auf der einen Seite finden wir den vornehmen Überbringer und Retter, auf der anderen den aufsässigen Trickser und Dieb. Aber auch Zwischencharaktere lassen sich identifizieren, etwa vom Zuschnitt eines ›würdevollen Frevlers‹, wie er von Nietzsche skizziert wird.3 Bei allen Diskrepanzen bleibt dennoch ein diebischer Zug der unverrückbare Hintergrund, vor dem die Erzählvarianten sich entfalten. Und zugleich ist er eine der fragwürdigsten Eigenheiten dieses ganzen Kulturentstehungsmythos.

Prometheus gelangte heimlich zum Feuer des Zeus und »nahm davon«.4 Es liegt nun in der Natur des Elements, dass bei dieser Art der Entnahme – der Entzündung und Weitergabe eines Mediums – keine substantielle Verminderung entsteht; der Zunahme auf der einen Seite entspricht kein Verlust auf der anderen, wie es für Diebstähle charakteristisch ist. Es verwundert daher, mit welcher Selbstverständlichkeit der Tatbestand des Diebstahls durch die Rezeptionsgeschichte getragen wird. Denn der entscheidende, den olympischen Zorn provozierende Aspekt dieser Gewinnungsepisode ist weniger die vermeintliche Einbuße aufseiten des Zeus als vielmehr die Steigerung im Besitzstand der Menschen. Es geht also um die Illegitimität eines Zuwachses, mit dem die Sterblichen ein Stück gen Göttlichkeit gerückt sind. Gänzlich unbeschadet geht der Göttervater aus dieser Geschichte dennoch nicht hervor. Sein Nachteil besteht jedoch lediglich in der relativen Herabsetzung durch Verringerung des Abstandes zu den Erdbewohnern.

Das prometheische Manöver ist gelegentlich als ein absoluter Entzug gedeutet worden, der das Feuer in die alleinige Verfügungsgewalt des Menschen überstellt. Eine solche Totalentwendung, die der Rede vom Raub gerecht wird, erscheint nicht zuletzt deshalb unplausibel, weil die Quellen ihr wenig geneigt sind. Die verborgene, mit äußerster Vorsicht durchgeführte Operation darf keinerlei Aufsehen erregen. Prometheus entzündet das Innere des Stengels und verschwindet, in aller Heimlichkeit. Zeus erkennt die Sache erst, als er »den Glanz weitleuchtenden Feuers«5 unter den Menschen ausmacht. Eine völlige Verdunklung seiner himmlischen Flammenstätte hätte er früher bemerken dürfen. Darüber hinaus besteht ein deutliches Missverhältnis zwischen den filigranen Maßstäben der Entwendungstechnik und dem wuchtigen Format eines göttlichen Brandhortes, das zudem eine aufsehenerregende Löschaktion erfordert hätte. Während auf eine solche nichts hindeutet, spricht eine spätere Ausführung des Mythos ebenfalls für ein Großfeuer, das von der Entnahme unbeeindruckt weiterlodert: Prometheus gelangt zur Sonne, um daran eine Fackel zu entfachen.6

Für die spätere Anthropologie zeichnet die Entstehungsgeschichte um das unruhige Initiationselement bereits die Mangelhaftigkeit menschlicher Existenz vor. Diesen Grundzug stellt nichts deutlicher heraus als die Unvermeidlichkeit, sich auf listenreichen Wegen am Göttlichen bedienen zu müssen. Vor dem Unvermögen, sich ohne Vergehen an der gegebenen Ordnung in der Welt halten zu können, müssen sämtliche Leistungen als Kompensation eines konstitutionellen Mangels erscheinen. Ein schöpferisches Selbstverständnis des Menschen ist im Mythos derweil unauffindbar. Es wird sich auf langen Wegen gegen die Vorstellung durchzusetzen haben, dass alles, was ist, wird und überhaupt werden kann, auf schon Daseiendes zurückgeht. Als bloße »Nachahmung der Natur«7 bleibt menschliches Tun etwas Sekundäres, das nicht über den Status einer Ableitung hinausgelangt und das erst mit Beginn der Neuzeit allmählich aus seiner nachgeordneten Position rückt, indem es sich vom verbindlichen Naturbezug emanzipiert und einen eigenen, originären Seinsanspruch erhebt. Was als ›Menschenwelt‹ allmählich ins neuzeitliche Bewusstsein tritt, ist die Summe jener Seinsbereicherungen, für die in alten Kosmen keine Stelle vorgesehen war.

Aus der Tradition antiken Denkens sind die Positionsbestimmungen Platons wohlbekannt. In der Seinsdifferenz von sinnlichem Abbild und exemplarischem Ideenhimmel kommt die Unmöglichkeit humaner Originalität vielfach zum Ausdruck. Zwar hat menschliches Wirken dadurch, dass es dem idealen, einzig wahrhaft Seienden nachschafft, durchaus teil an diesem. Zugleich wird damit jedoch das tiefe Seinsgefälle betont, das das Verhältnis von Urbild und menschlicher Herstellung auszeichnet. Und wo Platon das Wirkenkönnen des Menschen der Maßgabe idealer Archetypen unterstellt, sind es bei Aristoteles Nachvollzug und Ausführung eines produzierenden Naturprinzips, die den mimetischen Charakter der technē garantieren. Zu den namhaften Beispielen für diese Grundauffassung zählt auch Seneca, dessen Kritik sich nicht nur gegen jegliche Degradierung des theoretischen Ideals zugunsten menschlicher Produktion richtet, sondern der gegen die Kunstfertigkeit generell Stellung bezieht und sie zur überflüssigen Luxusveranstaltung herabwürdigt, die die vollständige Fürsorge des Kosmos verkennt.

Die Identität von dem, was ist, und dem, was überhaupt sein kann, wird im Verlauf des Mittelalters an bindender Kraft verlieren. Einen wichtigen Schritt markiert dabei das Aufeinandertreffen des Begriffs der göttlichen ›Allmacht‹ mit dem der ›Unendlichkeit‹, womit die Differenz zwischen faktischer Welt und dem unerschöpflichen Reservoir an Möglichkeiten in die geistigen Konflikte jener Zeit tritt. Die Seinsmöglichkeiten gelten nun nicht mehr als erschöpfend im realen Kosmos verwirklicht, sondern beschreiben darüber hinaus auch das Insgesamt unverwirklichter Alternativen. Es wird noch einige Zeit dauern, bis in diesem potentiellen Raum die Spielwiese für eine schöpferische Originalität des Menschen gesehen wird. Vorerst bleibt er ein Verfügungsbereich Gottes.8

Im langen Prozess des Identitätsbruches von Sein und Natur können die Auseinandersetzungen der Renaissance um den metaphysischen Status der Kunst als richtungweisender Abschnitt bei der Herausbildung einer neuen Selbstauffassung gelten. Dabei hat die Beantwortung der Frage, ob es sich bei dieser Betätigung um imitatio oder um inventio handele, zugunsten letzterer Option entscheidend dazu beigetragen, dass es zunächst das Kunstwerk im engeren Sinne war, das seinen metaphysischen und theologischen Bedingungshorizonten entwuchs und ein eigenes ontologisches Terrain beanspruchte.9

Die Beharrlichkeit, mit der die frühe Neuzeit den Gedanken der Wiederherstellung artikuliert, kann weder verschleiern noch verhindern, dass die Ordnung, auf die sich das Reparationsbegehren richtet, an Geltung verliert. Was einst den unerschütterlichen Daseinsrückhalt garantierte, gerät nun in das Visier des Zweifels, der Kritik, ja sogar des Spottes,10 mit weitreichenden Folgen auch und gerade für fundamentale Ordnungs- und Orientierungsbegriffe. An die Kinder dieser Zeit wird sich jenes grimmige Pathos richten, mit dem Nietzsche den ›tollen Menschen‹ auf den Marktplatz schickt, um der verstörten, noch immer nicht recht verständigen Menge ihren Gottesmord vorzuhalten und ihr ihren ›fortwährenden Sturz‹ zu bedenken zu geben. »Was thaten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten?«11 ist die erschütternde Frage, zu deren Beantwortung noch das 19. Jahrhundert für unfähig erklärt wird.

Dem Geistesleben der frühen Neuzeit fehlt es sicher nicht nur wegen seiner Nähe zu diesen Umbrüchen an derart pointierten Diagnosen, wie Nietzsche sie liefern wird. Es geht zunächst auch vielmehr darum, in den Trümmern der alten Seinsordnung neue Fundamente für die Großunternehmungen der Welterklärung und der Daseinsorientierung zu legen. Indem dies der subjektiven Vernunft aufgelastet wird, verschiebt sich der Akzent von der Sekurität des »Habens« auf die Unsicherheit des »Machens«. An die Stelle des statischen Besitzes der wahren Prinzipien tritt die prinzipiell endlose Suche nach Wissen. Lessing steht bereits ganz unter dem neuzeitlichen Paradigma des Machens, wenn er dieses neue Verhältnis nicht nur implizit zum Ausdruck bringt, sondern die Passivität des Besitzes gegenüber der Aktivität des Erwerbs sogar moralisch diskreditiert:

Nicht die Wahrheit, in deren Besitz irgendein Mensch ist oder zu sein vermeinet, sondern die aufrichtige Mühe, die er angewandt hat, hinter die Wahrheit zu kommen, macht den Wert des Menschen. Denn nicht durch den Besitz, sondern durch die Nachforschung der Wahrheit erweitern sich seine Kräfte, worin allein seine immer wachsende Vollkommenheit bestehet. Der Besitz macht ruhig, träge, stolz.12

Im Bilde der – nicht immer gewaltfreien – Entschleierung findet die Aufklärung die sinnfällige Allegorie für das herausfordernde Projekt des Wahrheitserwerbs und bekundet damit zugleich den neuen Denkstil der Epoche. Während die Systemphilosophie des 16. und 17. Jahrhunderts noch auf das Verfahren der strengen Deduktion aus gegebenen Prinzipien baute, verfährt man im Zeitalter der Vernunft genau entgegengesetzt: »Die Phänomene sind das Gegebene; die Prinzipien das Gesuchte.«13

Bedrängte Wahrheit – Ausschnitt aus dem Frontispiz der von Denis Diderot und Jean-Baptiste le Rond d’Alembert ab 1751 herausgegebenen Encyclopédie

Für die Herausbildung eines neuen Bewusstseins für den tätigen Menschen wirft auch die Genese des Kulturbegriffs ein Schlaglicht auf das 18. Jahrhundert.14 Nach auffälliger Abwesenheit bezeugt die erstmalige Etablierung und Verbreitung des Begriffsnamens »Kultur« nicht nur die zunehmende Besinnung auf einen exklusiv menschlichen Wirkungskreis, sondern auch die Akzeptanz desselben als legitimes Gefüge außerhalb der Naturordnung.

Es liegt in der Logik des sich bahnbrechenden schöpferischen Selbstverständnisses, jegliche Fatalität und Festschreibung als Zumutung zurückzuweisen. Eine Psychographie der Moderne kommt daher nicht umhin, das Verlangen nach Entbindung als Grundbedürfnis einer Epoche auszuweisen, die mit ihrem Unbehagen an Essenzen nicht mehr im Gegebenen ankert, sondern es als repressives Joch auffasst, dessen lästige Bedingungszusammenhänge es mit allen Mitteln zu sprengen gilt.

  1. Blumenberg, Hans: Arbeit am Mythos, Frankfurt/M. 2006, S. 9.
  2. Vgl. Hesiod: Werke und Tage, in: ders., Sämtliche Werke, Leipzig 1965, S. 99–140, hier S. 105.
  3. Vgl. Nietzsche, Friedrich: Die fröhliche Wissenschaft, in: ders., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (KSA), Bd. III, hrsg. v. Colli, Giorgio/Montinari, Mazzino, München 1999, S. 487.
  4. Kerényi, Karl: Prometheus. Die menschliche Existenz in griechischer Deutung, Hamburg 1959, S. 86.
  5. Hesiod: Theogonie, in: ders., Sämtliche Werke, Leipzig 1965, S. 51–98, hier S. 77.
  6. Vgl. Kerényi, Prometheus, S. 86.
  7. Blumenberg, Hans: ›Nachahmung der Natur‹. Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen, in: Konersmann, Ralf (Hrsg.), Grundlagentexte Kulturphilosophie, Hamburg 2009, S. 201–232, hier S. 201.
  8. Vgl. Blumenberg, Nachahmung, S. 219 ff.
  9. Vgl. Blumenberg, Hans: Das Verhältnis von Natur und Technik als philosophisches Problem (1951), in: ders., Ästhetische und metaphorologische Schriften, Frankfurt/M. 2001, S. 253–265, hier S. 263.
  10. Vgl. Ashley Cooper, Anthony, Third Earl of Shaftesbury: Ein Brief über den Enthusiasmus, in: ders., Standard Edition. Sämtliche Werke, ausgewählte Briefe und nachgelassene Schriften, engl.-dt., hrsg., übers. und komment. v. Gerd Hemmerich und Wolfram Benda, Stuttgart 1981, S. 308–375, hier S. 332 f.
  11. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, S. 481.
  12. Lessing, Gotthold Ephraim: Eine Dublik (1778), in: ders., Lessings Werke. Vollständige Ausgabe in fünfundzwanzig Teilen, hrsg. v. Julius Petersen u. Waldemar v. Olshausen. Dreiundzwanzigster Teil, Theologische Schriften IV, Streitschriften und Entwürfe aus dem Fragmentenstreit 1777 bis 1780, Berlin/Leipzig u.a. ca. 1925, S. 56–119, hier S. 58.
  13. Cassirer, Ernst: Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen, 3. Aufl., 1973, S. 7.
  14. Vgl. Bollenbeck, Georg: Bildung und Kultur. Glanz und Elend eines deutschen Deutungsmusters, Frankfurt/M. 1994, S. 68 f.

Gärten II

Von gedeihlichen Stunden in entrückten Grünanlagen handeln auch die Gespräche über die Vielzahl der Welten, mit denen der französische Frühaufklärer Bernard Le Bovier de Fontenelle im späten 17. Jahrhundert eine große Leserschaft erreicht.1

  1. Fontenelle, Bernard Le Bovier de: Gespräche über die Vielzahl der Welten (1686), in: ders., Philosophische Neuigkeiten für Leute von Welt und für Gelehrte. Ausgewählte Schriften, hrsg. v. Helga Bergmann u.a., Leipzig, 2. Aufl., 1991, S. 12–119.