Prometheisches Programm

Für den Zuschauer öffnet sich der Blick in die leeren Weiten rostroter Einsamkeit. Doch die Fahrt durch tote Wüsten währt nicht lang. Die Geschichte nimmt ihren Lauf, als der Forschungstrupp einer Marsmission ins Sichtfeld gerät. Mit einem Fictionanteil unterhalb genreüblicher Dosierungen greift Ridley Scotts The Martian von 2015 in den näheren Bereich wissenschaftlich-technischer Erwartungen. Der auf dem gleichnamigen Roman von Andy Weir basierende Film bietet keine Alptraumszenarien, die von tötungswütigen Fremdlebensformen durchstreift werden, und auch interstellare Zivilisationskriege mit titanenhaften Weltraumschlachten kommen nicht vor. Statt zur Konfrontation mit dem »Anderen«, wie sie Scott 1979 mit Alien fortsetzungsträchtig inszeniert hat, wird dieser Ausflug zu unserem äußeren Nachbarplaneten vor allem eine Begegnungen mit uns selbst.

Ein aufziehender Sturm zwingt die Wissenschaftler, ihre Arbeit auf der Oberfläche unverzüglich abzubrechen und den eiligen Rückweg zu ihrem Schiff anzutreten. Dabei wird ein Teilnehmer der Unternehmung durch unglückliche Umstände von der Gruppe getrennt und aufgrund fehlender Lebenssignale für tot gehalten. Notgedrungen wird er zurückgelassen, während es der übrigen Mannschaft gelingt, sich durch den Start ihrer Raumfähre in letzter Sekunde zu retten. Doch Mark Watney, die verlassene Hauptfigur des Films, hat überlebt und kommt nach Aufheiterung der Wetterlage wieder zu Bewusstsein. In einer vollends unwirtlichen Umgebung, die keinen Fehler verzeiht, beginnt ein aussichtsloser Überlebenskampf, etliche Millionen Kilometer entfernt von allem, was irgendwie Heimat sein könnte. Dass die Sache am Ende doch gut ausgeht – Watney wird nach mehr als anderthalb Jahren gerettet und gelangt schließlich zurück zur Erde – verdankt sich nicht nur den Anstrengungen von Crew und Bodenstation, sondern ebensosehr einer bemerkenswerten Konstellation aus Selbsterhaltungswille, technischem Sachverstand und botanischer Kompetenz. Im Ernstfall hat der Astronaut sich zu bewähren – als Gärtner.

Während die kalten Stürme an der verletzlichen Behausung nagen, wird in der erhaltenen Basisstation ein Gewächshaus improvisiert. Unter Zugabe von Fäkalien verwandeln sich gut einhundert Quadratmeter Marsstaub in bewirtschaftbaren Ackerboden, in dem sich Kartoffeln aus den zurückgelassenen Nahrungsvorräten vermehren und so das Überleben des ersten extraterrestrischen Bauern für einige Zeit sichern. Der magische Moment, in dem das erste Grün durch den mühsam umsorgten Boden bricht und Watneys Hand feinfühlig darüberfährt, ist ein Musterbild kultureller Archaik. Was der Ingangsetzung des Rhythmus von Aussat und Ernte durch menschlichen Eingriff hier besondere Gravität verleiht, ist der Umstand, dass dies an einem Ort geschieht, der zum gegebenen Zeitpunkt aus eigener Kraft keinen Halm hätte hervorbringen können.

Die Eröffnung hebt die Filmfigur auf eine imposante Fallhöhe. Sie verdankt sich jener langen technischen Erfolgsgeschichte, die im Vorfeld einer Marslandung liegt. Für den Sturz vom erreichten Gipfel technischen Könnens bedarf es lediglich eines kurzen Störfalles, eines Versagens künstlicher Einrichtungen, und der Pionier findet sich wieder in einer finsteren Urszene aus Blut, Dreck und Schmerzen.

Der Gartenbau als Sehnsuchtsmotiv der Raumfahrt ist nicht bloß Stoff für die Traumfabriken, sondern hat seinen Platz auch in ganz realen Erfahrungsschätzen. In einer seiner letzten schriftlichen Äußerungen bemerkt Roger Willemsen über die ersten »Weltraum-Reisenden« das Folgende:

Es gab Kosmonauten, die auf ihre Reise Musik mitnahmen, aber zuletzt fast nur noch Kassetten mit Naturgeräuschen hörten: Donnergrollen, Regen, Vogelgesang. Andere hatten ein Gemüsebeet im All und züchteten Hafer, Erbsen, Rüben, Radieschen und Gurken, strichen mit der Handfläche beseligt über die frischen Pflänzchen oder empfanden tiefe Trauer, als Fische in einem Becken die Reise nicht überstanden. Am äußersten Ende der Exkursion zu den Grenzen des Erreichbaren, die technologische Rationalität mit einer Meisterleistung krönend, entdeckten sie das Kreatürliche, das Spirituelle und das Moralische und kehrten zurück zum Anfang, zum Kind, zum Säugling, der da liegt wie der zusammengekauerte Todesschläfer, der letzte komplette Mensch.1

Die Beispiele bringen eine Situation zur Sprache, die der modernen Zeit Ärgernis und Ansporn zugleich geworden ist: menschliche Existenz steht – bei aller durchgreifenden Technizität – knietief im Humus. Auch auf seinen hellsten Triumphzügen bleibt homo faber elementaren Dingen verbunden. Wie weit er dieser Erdung sich mit eigenen Mitteln einmal wird entwinden können, ist heute nicht zu sehen. Bis dahin jedenfalls wird ihm keine Fernreise ohne Mitbringsel gelingen, und es bedarf zumindest der Nachahmung terrestrischer Bedingungen, damit er dem alten Boden auch nur zeitweilig entrinnen kann. »Der Garten«, um es mit den Worten Rudolf Borchardts zu sagen, »ist die Wirklichkeit, mit der er zwar spielen, aus der er ausschweifen kann, aber in die er zurückkehren muß.«2

Diese Art der Verbundenheit ist ein Aspekt menschlichen Daseins, der sowohl in der Marsfiktion als auch in den Erfahrungen der frühen Raumfahrt ganz entschieden hervortritt. Ein anderer ist die Fragilität unserer Werke, die Verletzlichkeit menschlicher Bemühungen und Initiativen. Wo immer ein geistiges Moment sich in motivlose Naturgestalten hineinbildet, wird es sogleich geschleift von jenen Prozessen, die sich um unsere Sorge nicht scheren. In wenigen Fällen liegt die Unbeständigkeit der humanen Leistungssphäre und damit ihr prinzipiell endloser Zuwendungsbedarf so offenkundig vor Augen wie in der Arbeit des Gärtners. Denn Gärten sind keine aus toter Materie geformten Gegenstände, sondern lebendige Stücke kunstfertig gelenkter Natur, in denen ein Bündnis aus Herstellen und Wachsen neue Zustände realisiert. Mithilfe der Verpflanzung in die artifiziellen Schutzräume auf einem erdfernen Himmelkörper wird die Zerbrechlichkeit dieser Sphäre besonders prononciert ins Bild gesetzt. Und so vermag auch die Summe technischer Glanzleistungen nicht die Ohnmacht zu bemänteln, die unsere Taten an jedem Ort umringt.

Die thematische Engführung von agrarischer Bodenbearbeitung und menschlicher »Kultur« im weitesten Sinne verdankt ihre Plausibilität windungsreichen Begriffs- und Metapherngeschichten. Seit Cicero erstmals von der cultura animi, der »Pflege der Seele«, sprach, hat sich eine Vielzahl von Bedeutungen und Bildfeldern an diesen Ausdruck gebunden. In der Folge des langen Vorgangs semantischer Anreicherung und Überlagerung stehen wir heute vor einem nicht leicht zu durchschauenden Dickicht, das wir an dieser Stelle jedoch beiseite lassen wollen.3

Im zweiten Buch der Gespräche in Tusculum behandelt Cicero unter anderem den Vorwurf an die Philosophie, sie sei für ein – aus stoischer Sicht – gelingendes Leben nutzlos. Die literarische Strategie des Autors zielt darauf ab, diesen Einwand, der durch den Hinweis auf die schändliche Lebensweise einiger Philosophen gestützt wird, im Verlauf des fiktiven Dialogs zu entkräften. Unser Interesse gilt hier weniger dem Argumentationsgang als dem Einsatz der semantischen Figur des Ackerbaus:

Denn wie nicht alle Äcker Frucht tragen, die bebaut werden, und folgender Ausspruch des Accius falsch ist: »wenn auch guter Samen in einen schlechten Acker gegeben wird, so geht er doch durch die Kraft seiner Natur üppig auf«, so tragen auch nicht alle Seelen, obwohl sie ausgebildet worden sind, Frucht. Und um bei demselben Bild zu bleiben: wie ein Acker, mag er auch noch so fruchtbar sein, ohne Pflege keine Frucht tragen kann, so auch die Seele nicht ohne Unterweisung; beides ist ohne das andere wirkungslos. Pflege der Seele aber ist die Philosophie.4

Vom vernachlässigten Stück Land – dem ager sine cultura – bezieht das Wort seinen erstmals bezeugten Gehalt. Cultura steht für die sorgsame Zuwendung, die einer Sache zuteil wird, und das meint in den Tusculanae disputationes die landwirtschaftliche Bearbeitung des Bodens. Die Übertragung des hortikulturellen Themas auf den Assoziationsraum der menschlichen Seele geschieht mittels jener Acker-Metaphorik, die bis heute als Deutungsangebot für die Kultivierung des Geistes zu fungieren vermag.

Bei Cicero finden wir damit ein frühes Zeugnis der Engführung von Bildungsidee und Gärtnerei. Als Leser Platons wird ihm die Analogie von Gartenbau und Erziehung, die in dem Dialog Phaidros dazu dient, die Grundzüge von Platons Pädagogik zu formulieren, wohlbekannt gewesen sein. Mit dem Vergleich von Erdboden und Seele wird dort gut drei Jahrhunderte zuvor eine gedankliche Figur etabliert, die in Begriffen wie etwa dem »Kindergarten« noch immer erhalten ist. Was diesem Verständnis zugrunde liegt, ist die Vorstellung eines abgegrenzten Schutzraumes, in dem Potentiale durch sorgsamen Eingriff zur Entfaltung kommen. Und weil es hier mehr um behutsames Zutun als um gewaltsame Herstellung geht, sind wir (bisher) wenig geneigt, die Themen Bildung und Erziehung beispielsweise mit Fabriken oder anderen Produktionsstätten in Verbindung zu bringen.

Für das Bildungsthema beschränkt sich die Bedeutung des Gartens nicht auf seine epistemische und rhetorische Funktion als Metapher. Denn es waren reale Pflanzanlagen, die häufig der Aufnahme von Lehr- und Lernstätten dienten. Man denke etwa an das Urbild unserer höheren Bildungseinrichtungen, Platons Akademie, die außerhalb Athens in der parkähnlichen Umgebung eines ummauerten Hains untergebracht war. Oder auch an die Schule Epikurs, von der bekannt ist, dass sie ihren Sitz auf einem Gartengrundstück innerhalb der Polis hatte.

In seinem wunderbaren Buch über Gärten und das Wesen der Menschen geht der Literaturwissenschaftler Robert Harrison solchen Synthesen aus Grünfläche und Bildungsanstalt nach. Der historische Bogen, den er nachzeichnet, beginnt bei den antiken Schulen Griechenlands, verläuft über römische Villen, die Lauben von Sainte-Geneviève im mittelalterlichen Paris, geht weiter zu italienischen Gartenakademien der Renaissance und bezieht noch den Campus heutiger Universitäten mit ein.5

Mit einem oberflächlichen und zufälligen Zusammenhang möchte Harrison nicht rechnen. Und so findet er auf die entscheidende Frage, was Menschenbildung mit Gärten zu tun habe, am Beispiel des Phaidros eine verblüffend unerschrockene Antwort: Erdboden und Seele seien in Wirklichkeit durch eine »natürliche Verwandtschaft« gekennzeichnet, insofern es sich jeweils um »lebendige Substanzen« handele. »Insoweit sie beide von Leben beseelt sind, sind Erdboden und Seele auch beide einer Kultivierung oder einer sorgenden Aktivität des Gärtners zugänglich.«6

Die Gartenmetapher, die Platon und Cicero dazu dient, menschliche Seelenangelegenheiten dem Verständnis ihrer Leser zu erschließen, weicht hier dem logischen Schluss. Seinem Anliegen kommt dieser Wechsel des Erkenntnismittels durchaus entgegen. Denn Harrison möchte sich nicht damit begnügen, am historischen Beispiel plausible Deutungen zu entwerfen. Er will – und schon der Untertitel seines Essays gibt es zu erkennen – etwas sagen, das über die Wechselfälle der Geschichte hinaus Geltung beanspruchen kann.

Man darf diesen Anspruch als philosophisch unzeitgemäß betrachten, ihn womöglich sogar als naiv abtun. An dem Umgang mit Substanzbegriffen kann man sich stören. Auch die Wahrheit der beiden nicht unverfänglichen Voraussetzungen (lebendige Substanzen sind kultivierbar; Seele und Garten sind lebendige Substanzen) darf angezweifelt werden. Die Schlussfolgerung (Seele und Garten sind kultivierbar) verliert dann ihren zwingenden Charakter und wird für das genannte Anliegen ganz uninteressant. Doch trotz dieser Angriffsflächen gelingt es einem gänzlich unaufgeregten Autor, seine Leser für eine Grundintuition einzunehmen: Das Verhältnis von Bildung und Gärten ist keines, das sich durch Zufälle und Oberflächlichkeiten auszeichnet. Was das eine mit dem anderen zu tun hat, ist also letztlich keine Frage der beiläufigen Bebilderung oder der äußerlichen Rahmenbedingungen, sondern mag am Ende auf das hinauslaufen, was Harrision »natürliche Verwandtschaft« nennt, die Gegebenheit partieller Gleichartigkeit.

In der Welt der Bodenbearbeitung und Landschaftsgestaltung sind Äcker, Gärten und Parks nur die prominentesten Typen eines überwältigenden Formenreichtums. Doch bereits diese Auswahl lädt nicht nur zu ausgiebigen systematischen Binnendifferenzierung ein, sondern bietet auch ein kaum überschaubares Repertoire an Zwischengestalten und Mischformen. Durchzogen ist dieser Kosmos von der Spannung zweier funktionaler Extreme: Einer auf Ertrag ausgelegten, mit der blanken Lebensnot unmittelbar verbundenen Landnutzung steht jenseits der Zumutungen praktischer Verwertbarkeitszwänge die florale Luxusstätte gegenüber. Es ist vornehmlich der Park, in dem die Verdrängung der Arbeit durch Ästhetik, der Fruchtbarkeit durch Wohlgefallen ihren höchsten Stand erreicht. Auf diese Gegenläufigkeit kommt Friedrich Georg Jünger in seinen Überlegungen zum Unterschied zwischen Gärten und Parks zu sprechen, und zwar mit einem emphatischen Bekenntnis zu jenen inselhaften Ausschnitten, deren Wert sich im Kassenbuch nicht darstellen lässt:

Etwas Großes spricht sich im Park aus. Einer bedeutenden Fläche Landes allen unmittelbaren Nutzen, den sie abwerfen könnte, zu entziehen, darin liegt in den drückenden und gepreßten Verhältnissen, die das gemeine Leben zeigt, schon etwas Großartiges. Dieser Eindruck entsteht dort, wo das ökonomische Verhältnis von Mitteln und Zwecken außer acht gelassen wird, wo man ihm nicht begegnet. Der Mensch erscheint nicht mehr als der sorgliche, berechnende Nutznießer und Nießbraucher von Zeit und Raum, der allen Boden, alles Wachstum auf die Renten hin abschätzt, die er daraus zieht; er erhebt sich über diesen Standpunkt.7

Es sind auch diese Qualitäten eines Zufluchtsortes, die den Park anschlussfähig für die Sache der »Bildung« machen. Denn die nie endende Herausforderung, heranwachsende Personen in die Lage zu versetzen, das eigene Leben selbstbestimmt innerhalb eines Gemeinwesens zu führen, ist – das zeigen die Beispiele von Platons Akademie bis zur modernen Universität – unter den Bedingungen drückender Notwendigkeit und entfesselter Unruhe nicht recht zu meistern.

  1. Willemsen, Roger: Wer wir waren. Zukunftsrede, Frankfurt/M. 2016, S. 54 f.
  2. Borchardt, Rudolf: Der leidenschaftliche Gärtner, Berlin 2016, S. 35.
  3. Unter den Versuchen, die Angelegenheit in systematischer wie historischer Hinsicht aufzuklären, empfehlen sich die Arbeiten von Ralf Konersmann zu Kulturmetaphern und von Hubertus Busche zu den Grundbedeutungen des äußerst vielschichtigen Ausdrucks »Kultur«. Vgl. Konersmann, Ralf: Metaphern für Kultur, in: ders. (Hrsg.), Handbuch Kulturphilosophie, Stuttgart 2012, S. 429–436 sowie Busche, Hubertuns: Was ist Kultur? Erster Teil: Die vier historischen Grundbedeutungen, in: Dialektik. Zeitschrift für Kulturphilosophie (2000, 1), S. 69–90.
  4. Cicero, Marcus Tullius: Tusculanae Disputationes. Gespräche in Tusculum, Lateinisch/Deutsch, übers. u. hrsg. von Ernst Alfred Kirfel, Stuttgart 1997, S. 163; 2, 13.
  5. Vgl. Harrison, Robert: Gärten. Ein Versuch über das Wesen der Menschen, München 2010, S. 92.
  6. Ebd., S. 97.
  7. Jünger, Friedrich Georg: Orient und Okzident. Essays, Hamburg 1948, S. 378.

Gärten II

Von gedeihlichen Stunden in entrückten Grünanlagen handeln auch die Gespräche über die Vielzahl der Welten, mit denen der französische Frühaufklärer Bernard Le Bovier de Fontenelle im späten 17. Jahrhundert eine große Leserschaft erreicht.1

  1. Fontenelle, Bernard Le Bovier de: Gespräche über die Vielzahl der Welten (1686), in: ders., Philosophische Neuigkeiten für Leute von Welt und für Gelehrte. Ausgewählte Schriften, hrsg. v. Helga Bergmann u.a., Leipzig, 2. Aufl., 1991, S. 12–119.